Religion and Dhamma

Part I — Religion and Dhamma

Religion and Dhamma PDF in English

चतुर्थ खंड: धर्म आणि धम्म

भाग पहिला: धर्म आणि धम्म

Religion and Dhamma

Previous page                                             Next Page

१. धर्म (Religion) म्हणजे काय?

१. धर्म (Religion) हा एक अनिश्चित शब्द असून त्याचा एक ठराविक असा अर्थ नाही.

२. तो शब्द अनेक अर्थी आहे.

३. याचे कारण धर्म ( Religion ) हा निरनिराळ्या अवस्थांतून गेलेला आहे. एका अवस्थेतील त्याचा अर्थ मागील किंवा पुढील अवस्थांतील अर्थाशी समान नाही. तरी त्या सर्व अवस्थांसंबंधी हा एकच शब्द वापरला जातो.

४. धर्माचा आशय कधीही निश्चित असा नव्हता.

५. तो वेळोवेळी बदलत गेला आहे.

६. वीज, पाऊस, पूर इत्यादी ज्या घटनांचे कार्यकारणभाव आदिमानवाला स्पष्ट करता येत नसत, तेव्हा त्यांच्या

निग्रहाच्या नावाने तो जे काही चमत्कारिक प्रयोग करी त्यांना जादू म्हणत. प्रारंभी धर्म आणि जादू ही एकरूपच होती.

७. धर्माच्या विकासाच्या दुसर्या अवस्थेत धर्माने विश्वास, धार्मिक, कर्मकांड, विधी, प्रार्थना आणि यज्ञ असे स्वरूप धारण केले.

८. परंतु ह्या गोष्टी धर्माचा मूळ गाभा नसून, त्या धर्मापासून उद्भवलेल्या म्हणजे गौण आहेत. 

९. धर्माच्या केंद्रबिदूला ज्या विश्वासापासून प्रारंभ होतो तो विश्वास असा की, अशी एक शक्‍ती आहे की, जिच्यामुळेच सर्व चमत्कार घडून येतात, परंतु जी आदिमानवाच्या ज्ञानसामर्थ्याच्या पलीकडे आहे. ह्या अवस्थेत जादूची महती कमी झाली.

१०. प्रारंभी ती अज्ञात व अज्ञेय शक्‍ती सैतानी समजली जाई, परंतु पुढे असे वाटू लागले की ती कल्याणकारीही आहे.

११. ती कल्याणकारी शक्‍ती प्रसन्न करून घ्यावयाला आणि त्या सैतानी शक्‍तीला संतुष्ट करण्यासाठी विश्वास, कर्मकांड, विधी आणि यज्ञ यांची आवश्यकता भासली. 

१२. यानंतर ह्या शक्‍तीला ईश्वर अथवा निर्माता अशी संज्ञा देण्यात आली. 

१३. यानंतरच्या धर्माच्या तिसर्या अवस्थेत ‘ देवानेच हे सर्व जग आणि माणसे निर्माण केली’ अशी समजूत रूढ झाली.

१४. या अवस्थेनंतर माणसाला आत्मा आहे, तो अमर आहे आणि माणसाच्या इहलोकीच्या कर्माबद्दल त्याला देवासमोर जाब द्यावा लागणार आहे अशी समजूत रूढ झाली. 

१५. धर्म विचाराचा विकास थोडक्यात वरील प्रमाणे सांगता येईल. 

१६. देवावर श्रद्धा, आत्म्याच्या अस्तित्वासंबंधी विश्वास, ईश्वरपूजा, चुकणार्या आत्म्याची सुधारणा, प्रार्थनाविधी व यज्ञ-याग इत्यादींनी देवाला प्रसन्न करणे म्हणजे धर्म आणि हे सर्व आशय धर्म या शब्दाने व्यक्‍त होतात. 

२. धम्म धर्मापासून (Religion) वेगळा कसा? 

१. भगवान बुद्ध ज्याला धम्म म्हणून संबोधितो तो धर्मापासून मूलत: भिन्न आहे. 

२. भगवान बुद्ध ज्याला धम्म म्हणतो तो युरोपियन धर्मवेत्ते ज्याला  धर्म (Religion)  म्हणून संबोधितात त्याच्याशी काही अंशी समान आहे.

३. परंतु त्या दोहोमध्ये विशेष अशी समानता नाही. त्या दोहोंमधील भेदही थोर आहेत. 

४. याच कारणास्तव युरोपियन धर्मवेत्ते बुद्धाच्या धर्माला लाटण म्हणून मानायला तयार नाहीत.

५. यागोष्टीबद्दल विषाद वाटण्याचे कारण नाही. धम्माला लाल म्हणून मानण्यात तोटा त्यांचाच आहे. त्यामुळे त्यांच्या मधील वैगुण्य स्पष्ट होते.

६. या वादात पडण्यापेक्षा धम्माची कल्पना देऊन तो  धर्म (Religion)  पासून वेगळा कसा आहे हे दाखविणे अधिक श्रेयस्कर ठरेल. 

७. असे म्हणतात की, लाटण हा वैयक्तिक असून ज्याने त्याने तो स्वतः पुरताच मर्यादित ठेवावा. सार्वजनिक जीवनात त्यास अवसर देऊ नये. 

८. याच्या उलट धम्म हा सामाजिक आहे. मूलत: व तत्वत: तो सामाजिक आहे.

९, धम्म म्हणजे सदाचरण. म्हणजेच जीवनाच्या सर्व क्षेत्रांत माणसा-माणसातील व्यवहार उचित असणे. 

१०. यावरून स्पष्ट होते की, मनुष्य एकटाच असला तर त्याला धम्माची आवश्यकता नाही.

११. परंतु ज्या वेळी दोन माणसे कोणत्याही संबंधाने एकत्र येतात, तेव्हा त्यांना आवडो अगर न आवडो धम्म हा पाहिजेच. त्यापासून सुटका व्हावयाची नाही. 

१२. दुसर्या शब्दात सांगायचे म्हणजे समाज धम्माशिवाय असूच शकत नाही. 

१३. समाजाला खालीलपैकी कोणता तरी एक पर्याय पसंत करावा लागतोच. 

१४. समाज वाटेल तर शासनाचे साधन म्हणून धम्माची निवड करणार नाही. कारण धम्म हे तर शासनाच्या साधनाहून वेगळे नाही.                    

१५. असा समाज (जो धम्माचा शासनासाठी स्वीकार करणार नाही तो) अराजकाचा मार्ग स्वीकारील. 

१६. दुसरा पर्याय म्हणजे समाज पोलिस, म्हणजेच हुकूमशाही, याचीच शासनासाठी निवड करू शकेल. 

१७. तिसरा पर्याय म्हणजे समाज धम्माबरोबरच धम्माचे उल्लंघन करणार्या लोकांना शासन करणारा मेजिस्ट्रेट याचा स्वीकार करू शकेल. 

१८. अराजक आणि हुकूमशाही या दोन पर्यायांत स्वातंत्र्याचा नाश होतो. 

१९, फक्त तिसर्या पर्यायात स्वातंत्र्य टिकू शकते. 

२०. ज्यांना स्वातंत्र्य पाहिजे त्यांनी धम्माचा स्वीकार केला पाहिजे. 

२१. धम्म म्हणजे काय आणि धम्माची आवश्यकता काय?

२२. प्रज्ञा म्हणजे काय आणि तिची आवश्यकता का असावी ? प्रज्ञा म्हणजे निर्मळ बुद्धी. खुळ्या समजुतीला जागा राहू नये म्हणून भगवान बुद्धाने प्रज्ञेना आपल्या धम्माच्या दोन कोनशिलांपैकी एका कोनशिलेइतके महत्व दिले.

२३. करुणा म्हणजे काय? आणि करुणेची आवश्यकता काय ? करुणा म्हणजे प्रेम. करुणेशिवाय समाज जगू शकत नाही किंवा त्याची उन्नती न्नता होऊ शकत नाही. म्हणूनच बुद्धाने करुणेला आपल्या धम्मात दुसर्या कोनशिलेइतके तक महत्व दिले आहे.

२४. ही झाली बुद्धाच्या धम्माची व्याख्या. 

२५.  धर्म (Religion) च्या व्याख्येपेक्षा धम्माची व्याख्या किती वेगली आहे.

२६. बुद्धाची धम्माची व्याख्या अगदी प्राचीन असली तरी ती आधुनिक युगाला जुळणारी वाटावी अशी आहे. 

२७. ती जितकी पुरातन तितकीच अभिनव आहे. 

२८. ती कोणापासून उसनी घेतलेली नाही, आणि ती किती सत्य आहे. 

२९. प्रज्ञा आणि करुणेचे अपूर्व मिश्रण म्हणजेच भगवान बुद्धाचा धम्म.

३०. धर्म (Religion) आणि धम्म यांमध्ये महदंतर आहे.

 

३. धर्माचे प्रयोजन आणि धम्माचे प्रयोजन

१. धर्माचे प्रयोजन काय? धम्माचे प्रयोजन काय? ती प्रयोजने एकच आहेत का भिन्न आहेत? 

२. या दोन प्रश्‍नांची उत्तरे बुद्धाच्या सुनक्खत आणि पोट्टुपाद या ब्राम्हणांबरोबर झालेल्या संवादात आढळतात. 

३. एकदा भगवान मल्लांच्या अनुपिय ह्या नगरात राहात होते.

४. त्या प्रसंगी एके दिवशी अगदी सकाळी चीवरे धारण करून, हातात भिक्षापात्र व दुसरे चीवर घेऊन त्यांनीभिक्षाटनासाठी नगरात प्रवेश केला.

५. रस्त्यात त्यांना असे वाटले की, भिक्षेसाठी इतक्या सकाळी जाणे योग्य नव्हे, म्हणून ते परित्राजक भग्गवा याच्या आश्रमात त्याला भेटण्यास गेले.

६. भगवानांना पाहुन भग्गवा उठला आणि अभिवादन करून म्हणाला, “भगवान, या आसनावर बसावे.’

७. भगवान बसल्यावर भग्गवा एका लहान आसनावर बसला आणि भगवंतांना म्हणाला.

८. “काही दिवसांपूर्वी सुनक्खत्त लिच्छवी मजकडे येऊन म्हणाला, ‘मी अलीकडे तथागतांचे शिष्यत्व सोडले असून त्यांचा शिष्य म्हणून त्यांजकडे राहात नाही.’ सुनक्खत्ताचे म्हणणे खरे आहे काय?”

९. भगवतांनी उत्तर दिले, “होय. सुनक्खत्त लिच्छवी जे म्हणतो ते खरे आहे.” 

१०. “सुनक्खत्त मला ते म्हणाला. त्यानंतर मी त्याला विचारले, सुनक्खत्त, तू माझ्याबरोबर राहा आणि माझा शिष्य हो, असे मी कधी तरी तुला म्हणालो होतो काय?” 

११. सुनक्खत्ताने मला उत्तर दिले, “नाही, तुम्ही कधीच तसे मला सांगितले नाही.” 

१२. “मी त्याला विचारले, आणि तू तरी असे कधी म्हणाला होतास काय की, शिष्य म्हणून मी भगवंताच्या छत्राखाली राहीन.” 

१३. “नाही, भगवान नाही.” 

१४. “नंतर मी त्याला विचारले, ‘जर मी तुला सांगितले नव्हते आणि तूही विचारले नव्हतेस तर मग सोडून जाण्याची भाषा तू करतोस याचा अर्थ काय? वेड्या, यात दोष तुझा की माझा?” 

१५. “पण भगवान, आपण सामान्य माणसाच्या शक्‍तीबाहेरील असे चमत्कार मला करून दाखवीत नाही.” सुनक्खत्त बोलला.

१६. “अरे सुनक्खत्ता, मी तुला असे कधी तरी म्हटले होते काय की, तू मला गुरु म्हणून स्वीकार कर आणि मी तुझ्यासाठी असामान्य चमत्कार करून दाखवीन.” 

१७. “नाही, भगवान, तुम्ही असे कधीच आश्वासन दिले नव्हते.” 

१८. “तू कधी तरी आपला असा विचार मजपाशी व्यक्‍त केला होतास काय? की, मी भगवंताचे शिष्यत्व स्वीकारीन. कारण तसे केल्यास ते माझ्यासाठी असामान्य चमत्कार करून दाखवितील?” 

१९. “नाही, भगवान, नाही.” 

२०. “जर मी तसे बोललो नसेन आणि तूही तसा बोलला नसशील, तर वेड्या माणसा, मला सोडून जाण्याच्या तुझ्या भाषेचा अर्थ काय? तुला असे वाटते काय की, माझ्या धम्माचे प्रयोजन असामान्य चमत्कार करून दाखविणे अथवा न दाखविणे हा आहे? माझ्या धम्माचा उद्देश जो त्या धम्मानुसार आचरण करतो तो आपल्या दुःखाचा नाश करू शकतो हा नाही काय?” 

२१. “भगवान, असामान्य चमत्कार करून दाखवा अथवा दाखवू नका. तथागताच्या धम्माचे उद्देश धम्मानुसार जो आचरण करतो त्याच्या दु:खाचा परिहार होऊ शकतो हा आहे.” 

२२. “सुनक्खत्त, जर धम्माच्या उद्देश्याच्या दृष्टीने पाहता असामान्य चमत्कार केले न केले तरी त्याचे महत्व नाही, तर मग तुला चमत्काराच्या प्रदर्शनाचे एवढे महत्व का वाटते? पाहा मूर्खा, ह्या सर्व प्रकारात दोष तुझ्याकडेच येतो.”

२३. “भगवान, परंतु आपण मला वस्तुजातीचा आरंभ कसा झाला याचा साक्षात्कार घडवीत नाही.” 

२४. “सुनक्खत्ता, मी तुला कधी तरी असे म्हटले होते काय, की तू माझा शिष्य हो आणि तुला मी वस्तुजातीच्या आरंभाचा साक्षात्कार घडवीन?” 

२५. “नाही, भगवान नाही.” 

२६. “किंवा तू तरी मला असे कधी म्हणाला होतास काय, की तुम्ही मला वस्तुजातीच्या आरंभाचा साक्षात्कार घडवा. म्हणजे मी तुमचा शिष्य बनेन.”

२७. “नाही, भगवान, नाही.” 

२८. “जर मीही तुला तसे आश्वासन दिले नव्हते आणि तूही तशी मागणी केली नव्हतीस, मग हे वेड्या माणसा, मला सोडून जाण्याची भाषा करतोस याचा अर्थ काय? माणसाचे पाप नाहीसे करण्यासाठी वस्तुजाताच्या आरंभाचा साक्षात्कार घडविणे अथवा न घडविणे हे माझ्या धम्माचे प्रयोजन आहे, असे तुला वाटते काय? माझ्या धम्माचे उद्देश जो त्या धम्मानुसार आचरण करतो तो आपल्या दु:खाचा परिहार करू शकतो हे नव्हे काय?” 

२९. “भगवान, वस्तुजाताच्या आरंभाचा साक्षात्कार घडविला अथवा न घडविला तरी तो तथागतांच्या धम्माचा उद्देश नाही. तथागतांच्या धम्माचे उद्देश जोत्या धम्मानुसार आचरण करील तो आपल्या दु:खाचा परिहार करू शकतो हे आहे.” 

३०. “सुनक्खत्त, जर धर्माच्या उद्देशाच्या दृष्टीने वस्तुजाताच्या आरंभाचा साक्षात्कार घडविला वा न घडविला हे जर महत्वाचे नाही तर मग तुला तरी त्या साक्षात्काराची आवश्यकता काय आहे?”

३१. ह्या संवादावरून स्पष्ट होते की,  धर्म (Religion) ह्या कल्पनेत वस्तुजाताच्या आरंभाचा साक्षात्कार ह्याला महत्व आहे. धम्माच्या कल्पनेत ते नाही. 

 

४. धर्म आणि धम्म यांमधील इतर भेद भगवान आणि पोट्टुपद यांच्यामधील संवादांत व्यक्‍त झाले आहेत

१. एकदा भगवान श्रावस्ती येथे अनाथ पिंडकाच्या जेतवनातील आरामात होते. त्या समयी पोट्टुपद नावाचा परिव्राजक, राणी मल्लिकेने तत्वदर्शनावरील वादविवादासाठी जो एक प्रासाद तयार केला होता तेथे राहात होता. 

२. त्याच्याबरोबर त्याच्या तीनशे अनुयायांचा जथा होता. भगवान आणि पोट्टुपद या दोघांमध्ये एक प्रसंगी खालील संवाद घडून आला. 

३. पोटटुपद म्हणाला, “जग शाश्वत आहे काय? आणि ते शाश्वत आहे आणि इतर सर्व तत्संबंधी मते चुकीची आहेत असे आपले म्हणणे आहे काय?” 

४. “पोहुपद, ह्या विषयावर मी काहीच मत व्यक्‍त केलेले नाही.” 

५. यानंतर पोटटुपदाने भगवंताला खालील प्रश्‍न विचारले : (अ) जग शाश्वत नाही काय? (आ ) जग सान्त आहे काय? (इ) जग अनंत आहे काय? (ई ) आत्मा आणि शरीर ह्या दोन भिन्न वस्तू आहेत काय? ( उ ) ज्याला सत्य सापडले आहे त्याला मरणोत्तर अस्तित्व आहे काय? ( ऊ ) त्याला मरणोत्तर अस्तित्व नाही काय? ( ए ) त्याला मरणोत्तर अस्तित्व आहे आणि नाही असे आहे काय? ( ऐ ) त्याला मरणोत्तर परत अस्तित्व नाही अथवा त्याला मरणोत्तर अस्तित्व नाही असे नाही? 

६. या प्रत्येक प्रश्‍नाला भगवंतांनी एकच प्रकारचे उत्तर दिले.

७. “पोट्टुपद, या विषयावर मी आपले मत व्यक्‍त केलेले नाही.”

८. “या विषयावर भगवंतांनी का मत व्यक्‍त केलेले नाही?”

९. “कारण या प्रश्‍नाच्या उत्तरापासून काहीच लाभ नाही. त्याचा धम्माशी संबंध नाही. ते सदाचरणाच्या कोणत्याही घटकाला उपकारक नाही. त्यापासून अनासक्ती रागद्वेषापासून मुक्‍ती, शांती, शमन, सत्यज्ञान, अष्टांग मार्गाच्या उच्चतर अवस्थांचे ज्ञान किवा निर्वाण साधत नाही म्हणूनच मी यावर आपले मत व्यक्‍त केलेले नाही.”

१०. “मग भगवंतांनी निश्चित असे काय केले आहे?” 

११. “पोट्टुपदा, मी दुःख म्हणजे काय? दु:खाचे कारण काय? दुःखाचा निरोध म्हणजे काय? आणि दुःखाचा निरोध कसा साधता येईल हे स्पष्ट केलेले आहे.” 

१२. “भगवंतांनी हे तरी का स्पष्ट केले?” 

१३. “पोट्टुपद, कारण त्यापासून लाभ आहे. तो धम्माचा विषय आहे. सदाचरण, अनासक्ती, रागद्वेषापासून मुक्‍ती, शांती, शमन, सत्यज्ञान, अष्टांगमार्गातील उच्चतर अवस्थांसंबंधी दृष्टी आणि निर्वाण साधता येते, म्हणूनच तर मी दुःख, दुःखकारण आणि दुःख निरोधाचे साधन यासंबंधी विधान केले आहे.” 

१४. या संवादात धर्माचा विषय आणि धम्माचा विषय या दोहोंचे स्वरुप स्पष्ट झाले आहे. ते दोन विषय एकमेकांपासून अगदी भिन्न आहेत. 

१५. धर्माचे प्रयोजन जगत्प्रारंभाचे स्पष्टीकरण आणि धम्माचे प्रयोजन जगाची पुनर्रचना ही आहेत. 

 

५. नीति आणि  धर्म (Religion) 

१. नीतीचे धर्मात स्थान कोणते?

२. वस्तुत: धर्मात नीतीला स्थान नाही.

३. धर्माचे विषय म्हणजे देव, आत्मा, प्रार्थना, पूजाकर्मकांड, विधी, समारंभ आणि यज्ञ हे होत.

४. एका माणसाचा दुसर्या माणसाशी संबंध येतो तेव्हा नीतीला प्रारंभ होतो.

५. शान्ति आणि सुव्यवस्था राखण्यासाठीच धर्मात नीतीचा समावेश होतो.

६. धर्म हा एक त्रिकोण आहे.

७. आपल्या शेजार्याशी चांगुलपणे वागा; कारण तुम्ही दोघेही परमेश्वराची चा लेकरे रे आहात.

८. ही धर्माची विचारसरणी आहे

९.प्रत्येक धर्म नीति शिकवितो. परंतु नीति ही काही प्रत्येक धर्माचे मूळ नव्हे.

१०. ती त्याला जोडलेला एक डबा आहे. वेळ पडेल त्याप्रमाणेच तो त्याला जोडता किंवा त्यापासून सोडविता येतो.

११. धर्माच्या व व्यवहारात नीतीचे कार्य हे आकस्मिक किंवा प्रासंगिक आहे.

१२. म्हणून नीति ही धर्मात प्रभावशाली ठरत नाही.

 

६. धम्म आणि नीति

१. धम्मात नीतीचे स्थान कोणते?

२. याचे साधे उत्तर म्हणजे नीति म्हणजे धम्म आणि धम्म म्हणजे नीति.

३. दुसर्या शब्दात बोलायचे म्हणजे,, धम्मात जरी देवाला स्थान नाही हा तरी त्याचे स्थान नीतीने पटकावले आहे.

४. धम्मात प्रार्थना, तीर्थयात्रा, कर्मकांड, विधी अथवा यज्ञ यांना स्थान नाही.

५. नीति हे धम्माचे सार आहे. त्याशिवाय धम्म नाही.

६. धम्मात माणसाने माणसावर प्रेम केलेच पाहिजे; यातूनच नीतीचा उगम होतो.

७. त्यासाठी देवाच्या च्या आज्ञांची आवश्यकता नाही. देवाला स्‌तुष्ट करण्यासाठी साठा काही माणसाने नीतीमान व्हायचे च नाही तर स्वहितासाठीच माणसाने माणसावर प्रेम कले पाहिजे. 

 

७. केवल नीति पुरेशी नाही. ती पवित्र आणि

सर्वव्यापक असली पाहिजे 

१. वस्तु पवित्र केव्हा ठरते? ती का पवित्र ठरते?

२. प्रत्येक प्राथमिक अथवा प्रगल्भ समाजात काही वस्तू अथवा समजुती पवित्र मानल्या जातात व काही अपवित्र मानल्या जातात.

३. जेव्हा वस्तू अथवा समजूत पवित्रतेच्या अवस्थेला पोहोचते तेव्हा तिचे उल्लंघन करता येत नाही. किंबहुना तिला स्पर्शही करता येत नाही. असे करणे निषिद्ध समजले जाते.

४. याच्या उलट जी वस्तु अथवा समजूत अपवित्र म्हणजे पावित्र्याच्या क्षेत्राबाहेरची असते, तिचे उल्लंघन केले तरी चालते. म्हणजे अशा अपवित्र वस्तू अथवा समजुती यांच्याविरुद्ध वागताना मनात भय अथवा विवेकबुद्धीची टोचणी उद्भवत नाही.

५. जे पवित्र ते मंगल होय. त्याचे उल्लंघन केले म्हणजे धर्मबाह्य वर्तन ठरते. 

६. एखाद्या वस्तुला पावित्र्य का दिले जाते? प्रस्तुत विषयाच्या अनुरोधाने प्रश्‍नाचे क्षेत्र मर्यादित करण्यासाठी असा प्रश्‍न विचारता येईल की, नीतीला पावित्र्य का दिले गेले? 

७. नीतीला [ताला पावित्र्य | वि क्ल देण्यात ण्यात तीन घटक कारणीभूत झाले गल असावेत. 

८. पहिला घटक म्हणजे, श्रेष्ठांचे संरक्षण करण्याची सामाजिक हिताच्या दृष्टीने आवश्यकता. 

९. ह्या प्रश्‍नांची पार्श्वभूमी ‘जीवनकलह’ आणि जीवनसंघर्षात योग्यतम माणसे टिकून राहिली पाहिजेत, या सिद्धान्तात आहे. 

१०. ह्या प्रश्‍नाचा विकासवादाशी संबंध आहे. हे सर्वश्रुतच आहे की, मानवसमाजाचा विकास जीवनसंघर्षामुळे घडला; कारण प्रारंभिक युगात अन्नसामुग्री अति मर्यादित होती. 

११. हा संघर्ष अत्यंत भयानक स्वरूपाचा होता. निसर्गाचे दांत आणि नखे रक्‍तलांछ्रित आहेत असे म्हणतात. 

१२. या भयानक रक्‍तरंजित संघर्षात योग्यतम तेच टिकाव धरू शकतात.

१३. ही समाजाची अगदी प्रारंभीची स्थिती झाली.

१४. प्राचीन काळी केव्हा तरी आणि कोणी तरी असा प्रश्‍न उपस्थित केला असेल की, जो सर्वांत अधिक शक्तिमान तोच योग्यतम आहे काय? की जो अत्यंत दुर्बल आहे त्याला संरक्षण दिले तर परिणामी समाजाचे हेतू आणि साध्य साधावयाला तोच अधिक योग्य ठरणार नाही काय? 

१५. तत्कालीन सामाजिक स्थितीने त्याचे उत्तर होकारार्थी दिलेले दिसते. 

१६. नंतर असा प्रश्‍न उद्भवतो की, कमजोर ( दुर्बल ) माणसाचे संरक्षण करण्याचा मार्ग कोणता? 

१७. जे योग्यतम म्हणजे सर्वांत अधिक शक्तिमान आहेत त्यांच्यावर काही निर्बंध घातल्याने ते शक्‍य होणार आहे.

१८. याच उत्तरात नीतीचा उगम आणि आवश्यकता सामावलेली आहे.

१९. प्रारंभी हे निर्बंध योग्यतम ( सर्वांत अधिक शक्तिमान ) माणसांना लागू केल्यामुळे ते पवित्र मानण्याची आवश्यकता होती. 

२०. यापासून होणारे परिणाम फार गंभीर स्वरुपाचे आहेत.

२१. पहिला प्रश्‍न असा निर्माण होतो की सामाजिक स्वरू:प धारण केल्याने नीति असामाजिक ( समाजहित विरोधिनी ) तर होत नाही ना? 

२२. चोरांमध्ये आपापसात नीति नसते असे नाही. व्यापार्यांतही आपापसात नीति असते. एकाच जातीच्या माणसात आपापसांत नीति असते. दरोडेखोरांच्या टोळीतही आपापसांत नीति असते. 

२३. परंतु या नीतीचे स्वरूप, वेगळेपणाची जाणीव आणि आपल्यापुरतीच क्रियाशीलता निर्माण करणारे असते. ही नीति म्हणजे एका विशिष्ट समूहाच्या हिताचे संरक्षण करण्यापूरतीच मर्यादित, म्हणजेच समाजहित-विरोधक असते.

२४. या प्रकारच्या नीतीतील वेगळेपणाची जाणीव आणि आपल्यापुरतीच क्रियाशीलता ही तिचे समाजविरोधकरूप अगदी उघडे करतात. 

२५. जेव्हा जेव्हा एखादा विशिष्ट समूह आपलाच स्वार्थ राखण्यासाठी नीति पाळतो, तेव्हा तेव्हा त्या नीतीचे समाजविरोधक रूप स्पष्ट होते.

२६. अशा प्रकारे होणार्या समाजातील समूह संघटनांचे परिणाम दूरगामी असतात. 

२७. जर समाज असा परस्पर विरोधक समूहाचा बनला तर तो समाज असंघटित व शकलित राहील.

२८. असंघटित व विभागलेल्या समाजापासून जे भय उद्भवते ते हे की, तो आपल्यासमोर भिन्न भिन्न आदर्श आणि मूल्यमापनाचे भिन्न भिन्न मानदंड ठेवतो.

२९. आणि सर्वसामान्य आदर्श आणि सर्वसामान्य मूल्यमापनांचे मानदंड नसल्यास सर्व समाज हा मिळतेजुळतेघेणारा असा एकजिनसी राहात नाही.

३०. असे भिन्न भिन्न आदर्श आणि मूल्यमापनाचे भिन्न भिन्न मानदंड रूढ असलेल्या समाजात व्यक्‍तीला आपल्या विचारात सुसंगती राखणे अशक्य होते. 

३१. न्याय व आपल्या संख्याबलाचा विचार बाजूला ठेवून भरमसाट हक्‍क सांगणार्या समूहाच्या वर्चस्वावर जो समाज आधारलेला गरलला असतो, सता, त्या समाजात संघर्ष हा अटळ असतो. 

३२. अशा प्रकारच्या संघर्षाला खीळ घालण्यासाठी सर्वांना पवित्र वाटणार्या अशा सर्वसामान्य नीति-नियमांची आवश्यकता असते. 

३३. तिसर्या एका कारणास्तव नीति पवित्र आणि सर्वव्यापक असण्याची आवश्यकता आहे, आणि ते म्हणजे व्यक्‍तीच्या विकासाला संरक्षण देण्यासाठी. 

३४. जीवनसंघर्षात अथवा समूहशासनात व्यक्‍तीचे हित हे सुरक्षित नसते. 

३५. व्यक्‍तीला ज्या समाजात सर्वसामान्य ध्येये आणि सर्वसामान्य आदर्श यांना सार्वत्रिक मान्यता असते, त्या समाजात जी मानसिक सुसंगती साधता येते, ती जो समाज समूहात विभागलेला असतो, त्यात साधता येत नाही.समूहाप्रमाणे आदर्श आणि ध्येये भिन्न असली की, समाजातील व्यक्‍तीचे विचार बहकतात आणि समाज व्यवहाराकडे साकल्याने पाहण्याची दृष्टी सुसंगत राहू शकत नाही; ती विकृत होते.

३६. दुसरे असे की, समूह व्यवस्थेमुळे पक्षपातीपणा वाढतो आणि न्याय मिळत नाही. 

३७. समूह व्यवस्थेमुळे समाजाचे वर्गप्रधान थर बनतात. जे मालक असतात ते मालकच राहतात आणि जे दास्यात जन्मास येतात ते दासच राहतात. धनी ते धनीच राहतात, कामगार ते कामगारच राहतात.अधिकारसंपन्न ते अधिकारसंपन्नच राहतात आणि गुलाम ते गुलामच राहतात.

३८. याचा अर्थ असा की, अशा व्यवस्थेत स्वातंत्र्याचा लाभ काही थोड्यांना होतो. सर्वांना होत नाही.अल्पसंख्याकांना समतेचा लाभ होतो. बहूसंख्याकांना मात्र त्यापासून वंचित राहावे लागते.

३९. यावर उपाय काय? यावर उपाय म्हणजे बंधुता; ही सर्वत्र प्रभाव पाडणारी शक्‍ती बनविणे.

४०. बंधुता म्हणजे काय? बंधुता म्हणजे मानवाभानवातील मातृभाव, म्हणजेच नीति.

४१. म्हणूनच भगवान बुद्धाने शिकविले, ‘धम्म म्हणजे निती आणि धम्म पवित्र आहे तशीच नीतीही पवित्र आहे.

Previous page                                             Next Page


 The Buddha and His Dhamma, by Dr. B. R. Ambedkar